Аланский триколор

Развитие этнического сознания находится в тесном взаимодействии с множеством факторов. Наиболее важные из них можно свести к своеобразному этносоциокультурному феномену. В этой трехмерной структуре культурный фактор выражает функции самоутверждения и самовыражения. В данном случае вспоминаются важные функции этнической культуры. С одной стороны, интеграция, а с другой - дезинтеграция.
К числу форм этнокультурного самоутверждения и самовыражения относятся геральдическая символика, героические персонажи, национальная колористика, знамена и прочее. Среди атрибутов этнополитической символики знамя занимает видное место. Престижность этого факта культуры в новейшее время определяется его истоками. В одной из работ мной была показана возможная причина - знамя является одним из многочисленных инвариантов мифологического образа мирового древа.
В настоящей работе обратимся к знамени как этнополитической символике. В этом смысле оно еще не привлекало внимания моих коллег. Вероятной причиной этого положения является слабая источниковедческая база. Я попытался мобилизовать все возможные сюжеты для реализации поставленной цели. Насколько мне это удалось, судить будут читатели.
В этнической культуре осетин и их предков знамя было представлено несколькими разновидностями. Они различались по форме, размеру, цветности и декору. В доступных нам древних и средневековых хрониках, иконографии и историческом фольклоре осетин знамя предстает как атрибут военного дела. Обратимся к письменным источникам античного времени.
В первую очередь вспомним эпического поэта второй половины I века н. э. Валерия Флакка. В его поэме «Аргонавтика», неоконченной или не вполне сохранившейся, в VI книге, упоминаются специфические военные значки скифов. «Сам Колакс собрал воздушных драконов». В комментариях к этому сюжету сказано, что изображения драконов в качестве военных значков и эмблем у скифов прочно засвидетельствованы античной традицией.
Действительно, в 137 году н. э. римский наместник в Каппадокии Флавий Арриан в труде «Тактика» писал, что аланское войско имело специальные военные значки, которые «представляют собой драконов, развевающихся на шестах соразмерной длины. Они сшиваются из цветных лоскутьев, причем головы и все тело вплоть до хвостов делаются наподобие змеиных, как только можно представить страшнее. Выдумка состоит в следующем. Когда кони стоят смирно, видишь только разноцветные лоскутья, свешивающиеся вниз, но при движении они от ветра надуваются так, что делаются очень похожими на названных животных и при быстром движении даже издают свист от сильного дуновения, проходящего сквозь них. Эти значки не только своим видом причиняют удовольствие или ужас, но полезны и для различия атаки и для того, чтобы разные отряды не нападали один на другой».
Подобные сведения мы находим и у армянского автора V века н. э. Мовсеса Хоренаци. Сообщая о походах алан в Закавказье, он писал: «Вьющиеся на знаменах драконы с ужасно разинутой пастью, вздуваемые дыханием ветра». Важно отметить, что указанные военные значки под влиянием скифов, а позже алан, получили широкое распространение в армиях древности и средневековья.
Благоприятное стечение обстоятельств сохранило нам форму военных значков. В начале века известный археолог-кавказовед графиня П. С. Уварова в Сванской святыне Сети Джыраг видела подобное знамя. По ее словам, в былое время это был боевой стяг. Сшитый из восточной шелковой материи белого цвета, он изображал льва с открытой пастью, украшенной серебряным языком и зубами. «В спокойном положении оно висит вдоль древка, как простое знамя, но, вынесенное на ветер и в особенности приподнятое седоком при скорой езде, оно вздувается и парит на воздухе, принимая эластичные формы и движения того чудовища, которое изображает».
У алан отмечены и обычные боевые знамена в виде полотнищ на древках. Сохранились изображения двух из них - на средней и нижней плитах северной стены так называемого «царского склепа». Склеп давно привлекал внимание исследователей. Ныне, в реконструированном виде, он демонстрируется во дворе краеведческого музея в г. Ставрополе. К сожалению, рельефы этого уникального памятника еще ждут своей научной интерпретации.
Традиционные обрядовые флаги сохранялись в быту осетин вплоть до начала века. В фондах МЭР в Санкт-Петербурге мне довелось выявить несколько экземпляров свадебных и траурных флагов. Любопытно отметить, что первые из них имеют треугольный вырез и два скругленных «хвоста» наподобие средневековых штандартов. Вторые – обрезанный по косой нижний угол полотнища или прямоугольный выступ. Он сближает их с изображениями аланских знамен на плитах северной стены упомянутого выше склепа.
Средневековые хроники и материалы исторического фольклора позволяют рассматривать знамя как определенную войсковую единицу. Как показали изыскания Ю. С. Гаглойти, в армянских хрониках V века н. э. один из крупнейших феодальных родов Мамиконян называется аланадравшк, что означает «аланское / победоносное знамя несущий». Представители этого рода были спаспетами - командующими армянскими войсками. В грузинских хрониках они именуются ажгаланиани, что означает «аланского происхождения». Действительно, в армянском языке слово азг имеет значение «родовая группа, происхождение». По грузинским источникам, в XVII веке осетинский род Агуза-та (осет. - ?гъуызат?, груз. - Иалг'узашвилеби) входили в состав возглавлявшегося Амилахвари четвертого военного округа садрошо в качестве отдельной военно-политической части.
По данным осетинского фольклора, знамя в военном деле использовалось до недавних пор, буквально до XVIII - первой половины XIX века. В частности, в героических песнях оно фигурирует как важный атрибут военных походов -балц. Более того, в системе организации таких набегов выделялся непременный участник - знаменосец (тырысах?с?г). Функции его были почетными, и это понятно: «впереди идущий» (сравни с flagman). Однако данный почет был связан с большой опасностью, ибо знаменосец одним из первых становился жертвой противника.
Материалы осетинского языка подтверждают причастность знамени к военной организации. Такие названия, как «тохы к?рд?н / цыты к?рд?н», однозначно свидетельствуют о ратном деле. Другие известные в осетинском языке названия для знамени тырыса, ?л?м являются заимствованными и связаны с лексикой, касающейся небесных сил и их культа.
Из всех известных названий знамени в осетинском языке, выявленных мной и коллегами, особое внимание привлекает слово из фольклорно-этнографических текстов М. К. Гарданти. Передвоенным набегом участники его давали клятву верности и обещали быть друг другу братьями и верными друзьями, не бросать раненых и убитых врагу. По словам известного осетинского бытописателя М. К. Гарданти, клятва закреплялась прикосновением к знамени. Любопытно подчеркнуть его название - «golon gel? / qulon qil», что в дословном переводе означает «пестрый шест».
Названный факт культуры не детализирован, и в работе нет его описания. Каждому осетину оно было известно, и подробное описание устройства знамени было излишним. Но вот о сакральных функциях и большой культовой значимости говорится чуть подробнее. Участники клятвы, сложив возле знамени свое оружие, стояли вокруг. По старшинству прикасались к нему правой рукой и шепотом говорили: «Клянусь, своих товарищей не выдам, раненого товарища спасу от врагов, а тело убитого предам земле». Участники клятвы на эти слова отвечали - «оммен / да будет так» и разбирали свое оружие, сложенное под «гъолон гъел?». После чего брали друг друга за руки и говорили: «Будем братьями и защитим себя как дети одних родителей».
Представляется, что отмеченная в названии пестрота является не случайным, а закономерным явлением. Обратимся к известным нам фактам и убедимся в истинности данного заявления. Античный автор II века н. э. Арриан писал, что боевые значки алан «сшиваются из цветных лоскутьев» (подчеркнуто мной. - В. У.). Дошедшие до нас музейные экспонаты также представлены двух- и даже трехцветными образцами традиционных обрядовых знамен. Любопытно отметить, что пестрота знамени отмечена и грузинским лексикографом XVIII века Сулхан-Саба Орбелиани. Определяя значение понятия «дроши / знамя», он писал: «П'ерад-п'еради гундта сацнобэли / p'erad-p'eradi gundta satsnobeli». В переводе это означает «разноцветный / пестрый указатель группы / отряда».
Указанная полихромность, или многоцветность, знамен не является чем-то особенным. Ведь мир окружающей природы и мир созданной культуры - это мир цвета. Знакомство с культурой бывает полноценным тогда, когда факты этой культуры воспринимаются в цвете. Как показывают исследования специалистов, цвет выступает по отношению к культуре «не просто как неотъемлемое средство среды природной или искусственной, но и как своеобразная, но существенная сторона духовного опыта человечества, одна из первичных форм его фиксации и систематизации».
В связи с этим тезисом интересно узнать предпочтительную колористику осетин. Этот шаг позволил бы предметно взглянуть на их цветовой мир и проследить культурно-эстетическую устойчивость в сфере цвета. Ведь чувство цвета в культуре столь же исторично, как и зрительное восприятие в целом. По всей вероятности, движение было направлено от цветовых систем, обусловленных цветностью среды обитания, природных материалов, к системам, созданным искусственной окраской. К большому сожалению, специальных работ по данной проблеме в кавказской этнологии еще нет. Имеющиеся сведения разрознены и малоинформативны. Собрав имеющиеся данные, попытаемся восстановить интересующую нас картину.
Исследования наших зарубежных коллег убедительно демонстрируют первичную оппозицию белого и черного цветов. Более того, указывают на истоки такого положения, связывая противопоставления белого и черного с ритмами естественной природы. Дневной свет и ночная тьма составляли взаимосвязанную пару, которая ассоциировалась в сознании человека с теплом, активной деятельностью и в то же время с темнотой, холодом. Отсюда выводится устойчивый для большинства культур комплекс положительных значений белого//белизны//светлого и отрицательных - черного// черноты//темного.
Бинарная оппозиция светлого//темного нашла свое отражение в расцветке полотнищ осетинских флагов, хранящихся ныне в Музее этнографии России в Санкт-Петербурге. Естественно, все это очень поздние образцы, приобретенные в Осетии в 30-е годы XX века. Однако будем при этом помнить об устойчивой традиции всех предметов, связанных с семиотическим статусом. Дошедшие до нас полотнища двуцветны. Свадебный флаг: бело-розовый (красный?), а траурный - наоборот: бело-черный.
Приведенные свидетельства, кажется, в точности соответствуют логике нашего изложения. Белое ассоциировалось с положительными данными, а темное - с явлениями со знаком минус. Однако это так лишь на первый, поверхностный, взгляд. В частности, в осетинском языке красота девушки определяется эпитетом «сау р?сугъд», что в дословном переводе означает «черная красавица». Нечто подобное мы находим в русском, где красавица бывает «красная // красна девица».
Как показали изыскания профессора В. И. Абаева, это совпадение не является случайным. Оно сближается с согдийским Krsn - «вид // внешность // облик» и производным от него Krsn'w - «красивый» и Krsn'wty - «красота». Все указанные значения восходят к древнеиндийскому Krsna - «черный», отсюда и наименование бога Кришны. Можно возразить, что черное // красивое семантически несовместимы. Но это не так. Вспомним, сколько слов восхищения в стихах и прозе было сказано о черных очах. Самые чистые и прозрачные родники в тюркских языках зовутся qarasu - черная вода... С древнеиндийским Krsna- следует сблизить и старославянское Krasa. Слова красный и черный вместе с древнеиндийским Krsna- допускают общую базу *ker(s)- для обозначения цвета, что дало j в осетинском «хуыз» со значением цвет// вид//образ.
Интересно отметить, что все названные цвета - белый (урс), красный (сырх) и черный (cay) - в осетинском языке восходят к древнеиранскому лексическому фонду. Этот факт говорит о глубокой древности и этнокультурной исконности этих обозначений цвета. Кроме того, они обладали высокой культовой значимостью, о чем свидетельствуют разрозненные примеры из истории традиционной культуры.
В осетиноведческой литературе встречаются сведения о белых головных повязках у жрецов. Этот ритуальный элемент, восходящий к глубокой архаике и отмеченный античным автором Валерием Флакком в «Аргонавтике», сохранился до начала XX столетия. Повествуя о свадьбе армянского царевича Арташеса и аланской царицы Сатеник, Мовсес Хоренаци сообщает интересные для нашей темы сведения. «Так как у аланов в большом уважении красная (подчеркнуто мной. - В. У.) кожа, то Арташес в приданое отпускает много красной кожи». Любопытные сведения об аттестации черного цвета у осетин сообщает в середине прошлого века известный специалист по российской геральдике А. Б. Лакиер. По его словам, черный цвет был наиболее характерен для геральдических щитов осетин.
Иными словами, указанные цвета имели устойчивую традицию в культурном освоении хроматического мира. Вместе с тем обращаю внимание, что красный и черный цвета и слова, их обозначающие, «в идеосемантическом плане представляются дериватами огня». Более того, оба эти цвета составляют один классификационный цвет. Видный английский этнолог Виктор Тэрнер считает, что сочетание белый // черный // красный является, возможно, первичной формой цветового восприятия. По его авторитетному мнению, в абстракции от действительных ситуаций красное, по-видимому, имеет некоторые свойства, общие с черным и белым. В действительности же красное, как правило, всегда образует пару с белым. Каждый из этих цветов имеет «свои отличительные качества, которые можно вкратце охарактеризовать, сказав, что белое - позитивно, красное - амбивалентно, а черное - негативно».
Сказанное подводит нас к мысли, что предложенная трехчленная классификация фактически является двучленной. Красный цвет становится не только дополнением, но в ряде конкретных случаев и антитезой белого. Данный факт заставляет нас обратить внимание на другие существующие концепции. Наиболее интересной из них является стадиально-эволюционный подход к происхождению цветообозначений, предложенный в работе Б. Берлина и П. Кея о базовых цветовых терминах. Обобщив огромный эмпирический материал по цветовой лексике в языках многих народов мира, они определили направление основных поисков по данной теме. Суть их концепции подробно изложена Л. В. Самариной, поэтому в данном случае отмечу лишь сюжет, интересный для данной темы. Существует 11 базовых цветов, которые «в определенном порядке занимают 7 ступеней, отражающих очередность появления в любой культуре тех или иных цветовых понятий».
В схеме первая ступень отведена под ахроматические белый и черный цвета, а вторая - красному. Иными словами, в двух наиболее авторитетных классификациях три наиболее ранних цветовых обозначения фактически являются двумя. Третий элемент в них присутствует на уровне маркирующей, объединяющей их точки. Это наблюдение о двоичных и троичных структурах в существующих цветообозначениях важно для нас.
Если изложенное верно, то можно с определенной уверенностью говорить о том, что указанные цвета в традиционной культуре алан-осетин не могут составить понятия полихромности. Являясь фактически двуцветным сочетанием, они не соответствуют состоянию цветов в культуре, обозначаемому словом «пестрый» (qulon / golon). Для этого необходимо как минимум три, но реальных, или полноценных, цвета. На чем основывается это предположение? В первую очередь, на цветовой триаде, подробно исследованной В. Тэрнером. Во-вторых, знамя является тем фактом традиционной культуры, который обладает высоким семиотическим статусом. В одной из работ мне довелось показать это явление в осетинском быту, поэтому в данном случае сошлюсь только на магию чисел. В фольклоре осетин очень часто встречаются паремии, в которых три является наиболее популярным числом. До наших дней бытуют выражения следующего рода: «Иу - ?лгъыст, дыуу? - ф?лдыст, ?рт? - фарн // Один - проклятие, два - посвящение покойнику, три - небесная благодать».
Известные факты традиционной культуры подводят к мысли, что троич¬ность цветов была восполнена желтым (бур). Это слово в современном осе¬тинском языке, по мнению В. И. Абаева, восходит к старой субстантивной евразийской лексике. Поэтому оно неотделимо от русского бурый, а с другой стороны - от древнеиранских bur // bor с тем же значением - бурый // рыжий// желтый. Это слово является составным элементом «эпонима виднейшей нартовской фамилии в эпосе Boratas и ее родоначальником и ярким представителем Burzeilernyg. Другими словами, слово для определения желтого // бурого цветов тесно связано с религиозномагическими представлениями.
Это и понятно, ведь желтый цвет отражал реалии окружающего мира. Среди них такие, как: естественная среда обитания, природные объекты в виде света солнца, ряда цветных металлов, и в первую очередь меди (бур) и золота (сыгъз?рин), некоторых культурных злаков (бур хор), домашних животных (бур? н?л фыс) и продуктов питания (бурачъи фых). Нельзя не отметить тот факт, что очень часто понятие желтый тесно связано с понятием золотой или красный. В качестве примера сошлюсь на такие устойчивые сочетания осетинского языка, как: «сыгъзаврин хур / золотое солнце», «сырх м?н?у / красная пшеница».
Подобная ситуация имеет универсальный характер. Достаточно хорошо известен семантический комплекс, состоящий из понятий: красный // тепло // огонь // солнце // день // жизнь // кровь. Указанное сочетание явилось устойчивой символикой у восточноиранских и, шире, индоевропейских народов. «Понятие красный, желтый, золото (золотой) входит в терминологию солнечных культов. Особенно показательны в этом плане ассоциативная связь этих цветов с огнем и солнцем в индоевропейских языках и мифологиях и соответствующие изоглоссы».
Данные смежных дисциплин однозначно свидетельствуют, что оттенки красно-желтой гаммы осваиваются в повседневной практике раньше других хроматических тонов. Более того, они преобладают в колористике культуры жизнеобеспечения, ритуальной практике. Вспомним, что «жилище с очагом, утварь, домашние и промысловые животные, продукты питания по преимуществу локализуются именно в области спектрально теплых тонов». Аналогичные соображения касаются обрядовой и культовой деятельности. «Ассоциации, вызываемые красным и желтым цветами, у разных народов тождественны. Существуют общие семантические циклы, связанные с ними. Их сочетание для архаического сознания является малоконтрастным. Может быть, в этом и есть психофизиологическая подоснова взаимопереходов красного и желтого цветов в символизме». Не удивительно, что в классификации цветов Б. Берлина и П. Кея желтый цвет занимает третью ступень после красного, расположенного во второй ступени.
Предложенная цветовая триада белый // красный // желтый, отличаясь от предыдущей, в чем-то сходна с ней. В первую очередь, речь идет о соотношении двоичности и троичности. Подобное сочетание, отмеченное в традиционной культуре специалистами по структурному подходу, является классическим и поэтому не вызывает возражений. С другой стороны, использование теплых тонов, желтых// охристых// бурых расцветок, находится в прямом соответствии с реалиями иранского культурного мира, в отличие от черного цвета. Этот факт на примере цветосимволизма саков достаточно подробно был уже рассмотрен, что позволяет отослать интересующихся к монографии А. К. Акишева.
Три базовых цвета являются своеобразной системой координат в структурировании окружающего мира. Они обеспечивают или возмещают первичную классификацию повседневной реальности. Следовательно, можно говорить, что жизнь традиционного общества насыщена цветом. Морально-этические и эстетические представления людей, их психологические стереотипы закреплены в определенных цветосочетаниях. В оценке специалистов «это сокращенные или концентрированные обозначения больших областей психобиологического опыта, затрагивающих как разум, так и все органы чувств, и связанных с первичными групповыми отношениями». Другими словами, данные системы идеологии контролируют или манифестируют социальные отношения. В этой связи вспоминаются слова известного французского философа и культуролога Мишеля Фуко. По его мнению, «мир покрыт знаками, нуждающимися в расшифровке, и эти обнаруживающие сходства и сродства знаки являются не чем иным, как формами подобия. Итак, знать - значит истолковывать, идти от видимой приметы к тому, что высказывает себя в ней и что без нее осталось бы невысказанным словом, спящим в вещах». Символическое обозначение реалий социальной структуры является своеобразной сублимацией конкретной этнической культуры. Поэтому с уверенностью можно говорить, что за пестрым //разноцветным полотнищем знамени скрывается цветосимволическая структура восточноиранского, в частности аланско-осетинского, общества.
Попытку обосновать этот сюжет первым предпринял известный историк Ю. С. Гаглойти. В газетной статье «О национальных символах осетинского народа» он предложил видеть в указанной бело-красно-желтой триаде цветов трифункциональную структуру древнеиранского общества (6). Идея получила широкий резонанс. Поэтому собравшиеся в святой Роще Хетага 23 июля 1989 года представители Северной и Южной Осетии решили считать трехцветное полотнище национальным флагом осетин. По мнению участников народного собрания, указанные цвета символизировали: белый - набожность и духовную чистоту, красный – отвагу и мужество, желтый - благодать фарн - и изобилие.
В начале 90-х годов этот флаг стал символом борьбы Южной Осетии против грузинских национал-экстремистов.
Трехцветное полотнище было освящено кровью многих и многих осетин, погибших или замученных в этой жестокой войне. Идя навстречу пожеланиям народа, Верховный Совет Северной Осетии 10 декабря 1991 года издал указ, по которому флаг приобрел статус государственного. В положении о нем в пункте 2 сказано, что он представляет собой полотнище из трех равновеликих горизонтально расположенных полос: верхней - белого цвета, средней - пурпурного, нижней - золотистого. Соотношение ширины флага к его длине - 1:2.
Разделяя в целом концептуальную направленность статьи Ю. С. Гаглойти, хочу обратить внимание на ряд нюансов. Может создаться впечатление, что национальная символика осетин, в частности государственный флаг, была создана лишь в последние годы. Имеющиеся в нашем распоряжении материалы косвенно свидетельствуют о наличии в прошлом институциональной символики. Как правило, она овеществляла преемственность идей государственной самобытности, а затем и память о ней. К таким этнополитическим эмблемам относились знамена.
Этносоциокультурная традиция через цветовую символику была призвана наглядно подчеркнуть существующие в обществе связи. «Войдя в феодальную государственную эмблематику и закрепившись в ней, то или иное цветообозначение вступало во взаимодействие с местной народной культурой, оказывая обратное этноконсолидирующее влияние на обыденное сознание и утверждая в нем представления о колористической символике как о своей. Передаваясь из поколения в поколение, тот или иной цвет воспринимался символом самобытности данного этноса». Сказанное позволяет предполагать, что возникавшие на донациональном уровне наметки этнокультурной символики лишь складывались в целостную систему. Они обрели значимость этнокультурного феномена только по мере формирования и последующего упрочения наций. Изложенное подводит к мысли, что государственный флаг Осетии «составлялся из элементов, издавна и исподволь накапливавшихся на донациональном этапе».
К числу таковых относятся мифологические или полулегендарные персонажи. Иногда к их числу относились и реальные исторические личности, получившие в общественном сознании идеализированную аттестацию. Они выполняли в этнокультурном самосознании роль мемориальных символов, ибо с ними связывались определенные события в истории и культуре народа. Достаточно часто эти имена идентифицировались с военными подвигами и славой молодых раннефеодальных государств, впоследствии лишившихся этой важной структуры.
Именно в этом аспекте предстает перед нами легендарный герой средневековья Ос-Багатар. Этот персонаж периода раннефеодальной государственности алан-осетин известен нам по грузинским летописям и устному творчеству осетин. В осетинской историографии сюжет об этом герое неоднократно привлекал внимание специалистов. Наиболее подробно вопрос рассмотрен в работах известных кавказоведов Е. Г. Пчелиной (1895-1972) и 3. Н. Ванеева (1888-1963). Как оказалось, предания об Ос-Багатаре и его сыновьях - родоначальниках колен осетинского народа, расселившихся по всей Осетии, - являются типичным этногоническим текстом.
Устная традиция сообщает разные версии о количестве сыновей Ос-Багатара. В одних случаях упоминаются три, в других - пять, а в иных – шесть братьев. Отмечен и разнобой имен. По оценке Е. Г. Пчелиной, сообщавшей предания о потомках Ос-Багатара в наиболее полной и завершенной форме, ибо она записывала их еще в 20-30-е годы, речь может идти о контаминации имен и событий. Действительно, в историческом фольклоре часто встречаются привнесенные или вторичные факты. Это наблюдение было проверено много¬численными историческими, фольклорными и этнографическими материалами. В результате была выявлена изначальная трехчленная версия первопредков, а именно: Кусагон (Цахил), Царазон (Агуз) и Сидамон.
Представители указанного варианта сохраняют четкую архаическую структуру с определенным составом и заменяемостью, подчиненной строгим правилам. Более того, они оказались наделенными функциональными качествами и символами трифункциональной структуры древнеиранского общества.
В данном случае нас интересует Алгуз (Алгъыз), как представитель второй, или воинской, функции. Он составляет пару с Царазоном, с именем которого осетины связывают многочисленные военные походы. Напомню, что одна из основных их функций сводилась к наличию знамени как важного атрибута военного дела. Этот сюжет отмечен даже в малых жанрах фольклора. «Царазонта никого не боялись; когда шли в поход, на их знамени был колокольчик// Ц?р?зонт?-иу балцы куы цыдысты, у?д с? тырысайыл хъуытаз уыди: ник?м?й тарстысты».
Родовые имена этой пары были подробно изложены в специальной работе профессора В. И. Абаева. Он убедительно показал, что настойчивость, с которой представители фамилий, возводящих себя к кланам Царазонта и Агузата, доказывали свое царственное происхождение, связана с их именами, производными от римских императоров Цезаря и Августа. Иными словами, в период становления раннефеодального государства алан их правящая верхушка, тесно связанная с правящими домами Византии и Грузии, присвоила себе наименование Царазонта и Агузата - «наследников Цезарей и Августов».
Деяния осетинских «цесаревичей» известны по военным заслугам Сослана-Давида Царазона - мужа и соправителя грузинской царицы Тамар-дедупали. Деяния же родоначальника «августейшей фамилии» были воспеты осетинским просветителем Иоаном Иалгузидзевым / /Егъуызаты Уане (1775-1830) в грузиноязычной поэме «Алгузиани». Поэма эта, полное название которой «Аг'уст'иан - Алг'узиан - Русиан - Сарагон - Ц'ахилони», впервые была издана в Тифлисе в 1885, а затем переиздана в 1897 году. В переводе Мосе Джанашвили и с предисловием Гаппо Баева «Песня об Алгузе» была опубликована в 1922 году в Берлине в издательстве Е. А. Гутнова.
В поэме о корнях осетинского царя и отважного воина Алгуза сказано так: «Тогда от одного великого царя Августа-кесаря, грека, // Произошли прекрасные сыновья, от этого доблестного царя // Имя одного Алгуз, мудрый герой по воле самого Бога // и другие сыновья, подобные тому же царю (по воле) самого Бога».
В поэме явно прослеживается генеалогическая тенденция, ориентированная на Рим. Феодальная аристократия средневековой Алании причисляла себя именно к этому рангу. Как показывают исследования в сфере культурных заимствований, именно социальные верхи воспринимают инновации, адаптируют их под свои интересы и вкусы. Поэтому заимствованная форма «Август» под воздействием адаптационных тенденций приобрела осетинский облик, а именно: /?лгъуыз // Агъуз // Алгъуз(он).
В таком виде, по мнению профессора В. И. Абаева, они кажутся вполне осетинскими и соответственно означают: Алгъуыз / разноцветный, Агъуыз / бесцветный. К основе имени прибавлен патронимический формант -on. Но эта несуразность царских имен вызывает сомнение В. И. Абаева, который объясняет их появление желанием «сделать его из асемантического семантическим». Если вспомнить, что имя «Агъуыз / бесцветный» является, по всей вероятности, более поздним вариантом «Алгъуыз / разноцветный», то можно говорить о двух этапах его бытования. Имена самого Багатара и его сына Сидамона восходят к иранским древностям. В таких условиях мы можем допустить, что до консолидации раннефеодального государства алан и окончательного генеалогического оформления имен, вероятно, существовал ранний этап его бытования. Впоследствии он перешел в категорию так называемых «народно-этимологических». О возможности такого решения косвенно свидетельствует и само имя Algyz(on) - «Разноцветный / Пестрый». Оно состоит из трех элементов, где Al(y) - «всякий / разный», Xoyz - «цвет / образ» и -On - патронимический формант. Все они относятся к древнеиранской лексике, имеющей устойчивые параллели в восточноиранских языках.
Представляется, что необычность этого имени легко понять, если вспомнить военные подвиги Алгуза, совершенные на Кавказе и воспетые в поэме, написанной его великим потомком. Фактически силой оружия он объединил под своим началом все социальные слои общества. Пользуясь традиционной цветосимволической классификацией, эти слои были представлены «бело-пурпурно-золотистым» триколором. Поэтому наш персонаж стал именоваться «Разноцветный // Пестрый». Первоначально это было прозвищем или даже титулом. С укреплением феодальной государственности начался второй этап существования этого «прозвища». Оно стало истолковываться в иной, римско-византийской традиции, о чем так убедительно написал профессор В. И. Абаев. Однако традиция в новой редакции не успела закрепиться, и с периода послемонгольского времени вплоть до XX века новое значение имени как «наследников Августов» было утеряно. Поэтому речь может идти только о вторичном характере этой интерпретации. Чего нельзя сказать об исходной форме «Алгуз / Разноцветный» или производной от нее народноэтимологической «Агуз / Бесцветный». Они сохранились в общественном сознании с древнейших времен до наших дней.
Уникальное подтверждение своим рассуждениям мы находим в социальной культуре казахского народа. Возникает логический вопрос, ведь казахи, как известно, народ тюркского происхождения и к тому же достаточно удаленный территориально от среды обитания средневековых алан. Все именно так, но будем помнить, что в этнической истории казахов видную роль сыграли сарматы, саки и другие восточноиранские племена. Этнокультурное наследие их еще предстоит подробно изучить, но уже сейчас в традиционной культуре казахов видны яркие следы влияния иранского мира.
Подтверждением тому является троичная структура традиционного казахского общества. Этот сюжет под названием «Материалы к истории киргиз-казахского народа» был доложен в 1926 году Мухамеджаном Тынышпаевым (1879-1937) в Туркестанском отделе РГО. Это был тонкий знаток казахской ис¬тории и традиционного быта, поэтому его сведения не вызывают никаких сомнений. По его авторитетному мнению, казахи состоят из трех больших орд: старший жуз, средний жуз и младший жуз. Как показали последующие изыскания, эти структурные подразделения полностью соответствовали трифункциональной структуре индоиранского и, шире, индоевропейского обществ.
В качестве доказательства сошлюсь на фольклорный материал, опубликованный А. А. Галиевым. «Старшему жузу дай в руки палку, чтобы он пас скот. Среднему жузу дай перо, чтобы он вершил суд. Младшему жузу дай копье и пошли его против врага / Улы жуздин к'олына таяк' берде, малг'а к'ой. Орта жуздин' к'олына к'алам берде дауг'а к'ой. Киши жуздин' к'олына найза берде жауга к'ой». У казахов бытует и предание, по которому их родоначальниками были три брата: Адай, Арг'ын и Усун. «Адай получил от богов стрелу, Арг'ын - писание, а Усун - пастушеский посох. В результате за потомками Адая закрепилась воинственность, за потомками Арг'ына - "ученость", за потомками Усуна - пастушество. Следует подчеркнуть, что писание и ученость связаны с первой (культовой) функцией, так как речь идет не об учености вообще, а о владении священными текстами».
Возникает вопрос, в какой степени эти небесные дары взаимосвязаны. Оказывается, напрямую, ведь три брата фактически представляют три казахских жуза. Знакомство с материалами Мухамеджана Тынышпаева показывает, что Адай - первопредок родоплеменного социума, входившего в младший жуз. Арг'ын представлял средний жуз, а Усун - старший жуз. Более того, усуни жили в непосредственной близости от юэчджи и саков. Как показывают исследования С. Г. Кляшторного и Т. И. Султанова, юэчджи - это «восточноскифские (сакские) племена, занимавшие вместе с родственными им усунями огромную территорию от Тянь-Шаня до Центральной Монголии».
Отмеченное родство, вероятно, было генетического свойства. По данным китайских источников VII века, усуни «имели голубые глаза, рыжие бороды, что в глазах китайца делало их похожими на обезьян. Одни считают усуней за тюрков, другие за арийцев». Об арг'ынах мы узнаем, что в китайской историографии V века н. э. называли эту родоплеменную организацию «пародом Алун». Иными словами, в нашем распоряжении оказываются косвенные сведения фольклорно-исторического характера, связанные с восточноиранским культурным миром. Они позволяют разделить мнение о трифункциональном происхождении, триальной организации казахов, восходящей к традициям индоиранского мира.
На этом этнокультурные параллели между нынешними казахами и осетинами не заканчиваются. Они приобретают конкретный, наполненный содержанием характер. В казахском фольклоре бытует выражение «Алаш, алаш болганда, Алаша-хан болганда». В дословном переводе оно означает: время, когда алаш стал действительно алашем, а Алаша - ханом. «Казахи этими словами хотят выразить мысль, что было некогда счастливое время, когда все алаши, то есть казахи, объединились в одну мощную государственную организацию и первым объединившим ханом был Алаша». Ему же приписывают общеказахский боевой клич уран, который тоже звучал как алаш. Иначе говоря, Алаш-хан был представителем младшего жуза.
В этой связи обращают на себя внимание предания, записанные в младшем жузе. В одной из истори-ческих песен «Джасклен», опубликованной Муратом Монкиным в 1924 году, говорится: «Алаш алаш болгалы, Алаш атка мынгелы, ала чубар ту бай-лап, алашка уран бергелы, Алим еды агасы». В переводе этот фрагмент звучит так: «Когда объединились все казахи, когда Алаша-хан сел на боевого коня, привязавши пестрое знамя (выделено мной. - В. У.), когда казаху дали уран алаш, старшим братом, давшим благословение, был Алим».
В данном отрывке исторического повествования привлекает внимание образ объединителя трех казахских жузов. Он происходит из младшего жуза, наделенного второй, или воинской, функцией трифункциональной системы. У него в руках боевое знамя, названное сказителем пестрым. В казахской историографии известны попытки идентифицировать этот образ. В одном случае в образе Алаш-хана видели Хакк-Назара, в другом - Орыс-хана.
Почему исследователей казахской истории не устраивает имя Алаш-ханаи предпринимаются попытки идентифицировать его с каким-либо историческим персонажем? Ответ, оказывается, прост. Он заключается в несуразности имени объединителя казахов. Оказывается, в переводе оно звучит как «Разноцветный / Пестрый хан».
Наш коллега А. А. Галиев, пытаясь решить вопрос о происхождении, сущности трехжузовой организации казахов и Алаш-хане, привлек методы семиотики. Проблема получила адекватное решение и прояснила суть триальной организации казахов. По его убедительному мнению, «характер последней можно объяснить на основе трехфункциональной теории Ж. Дюмезиля. Алаш-хан ("Пестрый хан"), о чем свидетельствуют и данные мифов, легенд, является некоей суммой (пестротой), образуемой при сложении трех функций, маркируемых тремя цветами, символом единения казахского народа».
Легендарный Алаш-хан вместе с «пестрым» знаменем в руке, воплощающий деяния второй, или воинской, функции, является двойником Алгуза. Оба они имеют разноцветные имена, оба они персонифицируют единение всех социальных слоев общества, оба они представляют вторую, или военную, группу трифункционального общества и оба пользуются пестрыми знаменами. Если все изложенное верно, а фактов противоречащих или не согласующихся в нашей работе нет, то можно говорить, что восточноиранские (сакские) реликты в мифотворчестве казахов позволили понять некоторые не совсем ясные нюансы из истории этносоциокультурного самовыражения осетин.
Подведем некоторые итоги. Знамя является воплощением идей жизнеутверждающих сил. Это своеобразный инвариант мирового древа. Поэтому оно нашло широкое применение в ритуальной обрядности осетин. Высокая семиотичность знамени обусловила его использование в этносоциокультурном самовыражении у многих народов. Оно стало визуальным воплощением идей этнического сознания и культурного самовыражения. Этому способствовало его хроматическое или полихроматическое решение. Вероятно, этим обусловлен факт появления таких архаических, а возможно, табуированных слов для их обозначения, как g'olon g'el?/ qulon qil - «пестрый шест».
Вопрос о приоритетах в цветосимволизме достаточно сложен. Опираясь на следования зарубежных и отечественных специалистов по проблемам цвета и привлекая отрывочные сведения из разрозненных источников по истории культуры алан, были выявлены три взаимосвязанных цвета. Среди них триада как дохроматического, так и хроматического ряда, а именно: бело//пурпурно// золотистая. Она полностью соответствовала семиотическому воплощению трифункционального древнеиранского и, шире, индоевропейского общества.
Осетинские предания о легендарном Ос-Багатаре позволили вычленить из его потомства сыновей - Царазона и Алгуза. Они составляли единую смысловую пару, которая персонифицировала вторую, или воинскую, функцию. Была доказана их претензия на аристократическое происхождение от Цезаря и Августа. Развивая данную мысль профессора В. И. Абаева, мной была сделана попытка показать два хронологических уровня существования «Августовичей». Привнесенное в эпоху становления и развития государства у алан в X—XIII веках, императорское значение этих имен к началу XIX века имело весьма смутные очертания. Исконное же, народное осмысление якобы несуразного для царя имени Алгуз («Разноцветный») сохранилось вплоть до наших дней.
Сопоставление фактов этнокультурной и этнополитической истории алан-осетин и казахов позволило глубже вникнуть в значение трехцветного знамени и его древние, восточноиранские истоки. Одновременно была раскрыта истинная суть легендарных персонажей - Алгуза и Алаш-хана. Таким образом, перед нами типичные образцы мемориальной символики. С одной стороны, это - фольклорная архаика, выраженная персонажами, получившими обобщенно-идеализированную аттестацию. С их деятельностью связаны конкретные события в истории и культуре двух указанных народов. С другой стороны, это - институциональная символика. Она материализовывала преемственность идей этнопотестарной и политической самобытности, а затем и память о ней. К таким выраженным символам относились пестрые знамена, геральдические символы и другие этнополитические эмблемы.
В данном случае параметры человеческого измерения выражались через цветовую и прикладную символику. Они подчеркивали этнокультурную и связанную с ней политическую маркировку своей раннефеодальной государственности. В таком виде эта символика оказывала консолидирующее влияние на обыденное сознание алан-осетин. Она утверждала в нем высокие идеи этнического единства, которые передавались во времени и пространстве. Приобретя общеэтническое значение, эти символы становились в полном смысле национальным фактором.
Вилен Уарзиаты,
кандидат исторических наук, профессор СОГУ.

Все новости